Desde mi época de estudiante de doctorado en filosofía en Oxford, a finales de la década de 1970, he admirado mucho a Jürgen Habermas y me he inspirado en su ideal de una esfera pública de entendimiento mutuo democrático entre ciudadanos en situación de igualdad. Mi admiración no se vio mermada por el hecho de discrepar en un punto central de su concepción: la tesis de que la razón pública debe permanecer neutral frente a concepciones contrapuestas de la buena vida, incluso ante aquellas de naturaleza moral y religiosa. Esta tesis la compartía con el filósofo estadounidense John Rawls.

Nuestro desacuerdo filosófico se hizo más evidente cuando, por motivos distintos, adoptamos la misma postura ante una cuestión moral concreta: ¿Es moralmente admisible utilizar la ingeniería genética con fines no médicos, por ejemplo, para crear “bebés diseñados” con un coeficiente intelectual mejorado genéticamente o con habilidades deportivas sobrehumanas? Algunos filósofos liberales angloamericanos no veían nada censurable en que los padres pudieran determinar las características genéticas de sus hijos, siempre que optaran por rasgos que aumentaran las posibilidades de éxito del niño y no le impidieran elegir libremente su propio proyecto de vida en el futuro.

Habermas y yo nos opusimos a tal manipulación genética porque equivale a una forma de eugenesia. Sin embargo, ¿una “eugenesia de libre mercado” o “eugenesia liberal”, practicada por padres que solo desean lo mejor para sus hijos, no anula precisamente el tipo de coacción que hizo que la eugenesia nacionalsocialista y otras eugenesias decretadas por el Estado fueran moralmente tan reprobables?

Habermas argumentó que incluso una “eugenesia liberal” viola los principios de autonomía e igualdad. Viola la autonomía porque las personas genéticamente manipuladas ya no pueden considerarse “autores indivisibles de su propia historia de vida”. Socava la igualdad porque destruye las “relaciones fundamentalmente simétricas entre personas libres e iguales” a lo largo de generaciones.

Estos argumentos proporcionan razones, siempre que sean convincentes, para rechazar la eugenesia sin tener que recurrir a concepciones sustantivas sobre lo que implica ser buen padre o qué actitud deben adoptar hacia sus hijos. En mi libro, The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering (Cambridge, Harvard University Press, 2007), sostuve que Habermas tiene razón al rechazar la paternidad eugenésica, pero se equivoca al formular esta objeción únicamente desde una perspectiva liberal.

En primer lugar, los niños diseñados genéticamente no son menos autónomos en cuanto a sus características genéticas respecto de los niños que nacen de forma natural. Al fin y al cabo, incluso sin manipulación genética, nosotros mismos no elegimos nuestro coeficiente intelectual ni nuestras habilidades deportivas. En segundo lugar, es cierto que la manipulación genética de los niños por parte de sus padres socava la igualdad y la reciprocidad entre generaciones. Sin embargo, esto también se aplica a otras formas no genéticas en las que padres ambiciosos ejercen control sobre la vida de sus hijos. Pensemos, por ejemplo, en las estrellas de tenis Venus y Serena Williams, cuyo padre las obligó a seguir un entrenamiento intensivo desde los cuatro años.

Sostuve que la crítica a una eugenesia liberal no puede prescindir de consideraciones morales y espirituales: el valor del amor incondicional de los padres hacia sus hijos, con independencia de sus capacidades; la aceptación de lo que escapa a nuestro dominio y control, lo cual apacigua esos impulsos; la valoración de los hijos como dones o regalos, que no son objetos de nuestra ambición personal.

Con su generosidad característica, Habermas prologó la edición alemana de mi libro, Plädoyer gegen die Perfektion. Ethik im Zeitalter der genetischen Technik (Frankfurt, FISCHER Taschenbuch, 2024). Describió con benevolencia mi recurso a consideraciones morales y espirituales fundamentales, aunque expresó su preocupación de que tales consideraciones pudieran ser incompatibles con una neutralidad liberal: [Sandel] “busca una explicación filosóficamente esclarecedora del mandato de no convertir todo lo que es técnicamente factible en tecnologías comercializables… [Su] opinión, expuesta con elocuencia… sobre la conveniencia y la permisibilidad de los cambios eugenésicos en el organismo humano se basa en una postura neoaristotélica bien fundamentada. Este trasfondo argumentativo confiere al libro un interés filosófico totalmente independiente de los pros y los contras de decisiones políticas concretas… Su análisis se basa en la idea de que las prácticas eugenésicas socavan un “sentido del don” ("sense of giftedness”) que resulta indispensable para una vida civilizada en común". Una ética de los “dones” surge “cuando entendemos a los seres humanos como criaturas de Dios (...). Sin embargo, en una sociedad ideológicamente pluralista, tales razones religiosas no deben vincular al legislador, que está obligado a ser neutral”.

Al mismo tiempo, reconoció que intento demostrar que el efecto moral de esta ética de los dones trasciende las fuentes teístas. “Sandel no niega el origen religioso de ese tipo de sensibilidad hacia la indisponibilidad de los medios naturales de vida. (...) Pretende traducir los contenidos éticos conservados en las tradiciones religiosas al discurso fundacional de una ética filosófica (...) y solo así existe alguna posibilidad de que estos [contenidos] sean aceptados en la esfera pública política de una sociedad liberal”. Valoro el deseo de Habermas de proteger la esfera pública frente a concepciones sustantivas del bien. En ello se reflejaba una preocupación justificada ante una ideología autoritaria que, en nombre de un supuesto bien supremo, vulneraría la autonomía, los derechos y la dignidad humana.

Y, sin embargo, a diferencia de algunos filósofos liberales angloamericanos, también advertía en la eugenesia un peligro moral que trascendía su carácter coercitivo. Para entendernos a nosotros mismos como seres libres –escribió– debemos remontar nuestro origen “a un origen inalienable”. Habermas se pregunta si un comienzo de este tipo debe provenir de un origen “como Dios o la naturaleza”, que “escapa al control de otras personas”. Concluye que aún no hemos reflexionado lo suficiente sobre la “relación entre la indisponibilidad de un comienzo biográfico contingente y la libertad para la configuración ética de la vida”.

Esta notable idea, que no dista mucho de una ética del don, puede entrar en tensión con las exigencias de la neutralidad liberal. Sin embargo, a veces la tensión en el pensamiento de un filósofo no es una debilidad, sino una fortaleza. En el caso de Habermas, reflejaba la pesada carga moral que conlleva asumir el papel del principal filósofo público en Alemania y en Europa a la sombra del Holocausto. Más allá de sus extraordinarias contribuciones, será recordado por haber desempeñado ese papel con humanidad y sinceridad ejemplares.

Traducción de Leonardo García Jaramillo, publicada con la expresa autorización del autor.