[Enlace a la Parte 1]

-– The Utopian: En «Significance of Choice», expusiste los diferentes tipos de elección que conservan su valor incluso si el determinismo causal fuera cierto. En algunos casos, es obvio por qué debería ser así: el valor instrumental de la elección, por ejemplo. Cuando vas a comer a un restaurante, lo que te sirvan debería depender de tu elección, incluso si el determinismo causal fuera cierto. Pero lo que usted denomina la dimensión «expresiva» de la elección parece más problemática: se trata de la idea de que, en lugar de que lo haga otra persona, es importante que usted elija el regalo que le da a su esposa. Pero podría pensarse que, si está causalmente predeterminado que iba a elegir el regalo para su esposa, eso socava el significado del gesto. Ella podría decir: bueno, está bien que te hayas tomado el tiempo, pero, al fin y al cabo, el hecho de que decidieras tomarte ese tiempo también estaba predeterminado causalmente.

-– Tim Scanlon. Bueno, eso muestra la interacción entre estas diferentes formas del problema, creo.

Es decir, mi primera respuesta es decir que es más significativo para mi esposa, mi amigo, mi colega que se jubila o quien sea, si elijo yo mismo un regalo para ellos. Ahora bien, en parte es porque el hecho de que me tome la molestia de elegirlo demuestra un nivel de preocupación. Pero también es que el hecho de que sea esto lo que se me haya ocurrido le da un significado adicional —un significado más allá de que el hecho de que me haya tomado la molestia de pensar en ello sea prueba de un cierto tipo de preocupación. Y no creo que ese tipo de significado se vea socavado por el hecho de que mi ejercicio de originalidad y perspicacia al pensar en el regalo adecuado sea producto de un proceso causal.

Esto se debe en parte a que —aunque esto pueda verse simplemente como una repetición del mismo problema en otro contexto— como dije al hablar de la justificabilidad de la culpa, nuestras relaciones con otras personas son nuestras relaciones con personas psicológicamente integradas. Quiénes son para nosotros viene definido por la forma en que suelen responder, y así sucesivamente. Lo que tiene significado para mí en relación con mis amigos es la forma en que son realmente, no la forma en que algo independiente de lo que son realmente determina cómo son. Lo que son como criaturas psicológicamente encarnadas y caracterizadas es lo que me importa. Así que, en cuanto al significado que tiene para los demás el hecho de que ejerza mi originalidad, me parece que eso encaja con el tipo de historia que estaba contando sobre la culpa.

Otra versión del significado de la elección es el significado que tiene para mí que la decoración de mi apartamento refleje mi gusto, mi originalidad, mi personalidad y mis ideas al respecto, y así sucesivamente. Ahora bien, eso depende esencialmente del tercer problema: cómo el hecho de que, si entro en una tienda y elijo este sofá en lugar de aquel —o este tipo de muebles de estilo Corbusier en lugar de una lámpara de lava (risas)—, por qué eso debería ser significativo. ¿Cómo puede ser significativo para mí que exprese mi esencia, dado que es igual que mi conversación: hay algún mecanismo causal que funciona de tal manera que me lleva a decir una cosa en lugar de otra cuando me haces una pregunta, y también me lleva a elegir un tipo de muebles en lugar de otro?

Así pues, estos tres problemas están interrelacionados. Las razones que subyacen a nuestra preocupación por la elección, tanto en el caso de la reacción moral como en el de la expresión personal, presuponen en cierto modo algo parecido al significado para una persona del tercer tipo: el significado personal. Así que si realmente no pudieras resolver ese problema en absoluto —si sintieras que la idea de una explicación causal de mi respuesta simplemente destruyera el significado personal—, entonces tendería a destruir también el significado de la elección en esos otros casos.

Quizá salvo la versión puramente instrumental. De las tres versiones del valor de la elección, la instrumental sería la más resistente a ese tipo de socavamiento. Pero también parece la más superficial en algunos aspectos. En definitiva, no es algo sin importancia: no quiero encontrar hígado en mi plato… (Risas.)

-– Me llamaron mucho la atención las últimas frases de «El significado de la elección». Allí dices: «La indignación moral y, si es que existe tal cosa, legal hacia los infractores de la ley está totalmente justificada y el sufrimiento que les infligimos puede estar justificado. Pero al justificar estos sufrimientos e infligirlos no debemos decir: “Te lo has buscado”. Sino: “Por la gracia de Dios, ahí podría estar yo”». ¿Qué significa esto para alguien que ha infringido la ley? ¿Dicen, no «Por la gracia de Dios, ahí podría estar yo», sino más bien algo como: «Por la falta de la gracia de Dios, ahí estoy yo»?

-– Bueno, como alguien que no se toma muy en serio la idea de Dios —o que, en cierto modo, le cuesta entenderla—, simplemente solté esa frase sin pensarlo mucho, y después deseé haber dicho simplemente: tenemos que ver esto como una cuestión de suerte. Porque si se toma al pie de la letra, la idea de la gracia de Dios no es lo que yo diría. Así que me sentí un poco incómodo con esa frase.

Pero creo que hay algo importante y acertado en el análisis que hace Ronald Dworkin de esto en Justice for Hedgehogs. Él dice, en esencia, que la persona que realmente es castigada no puede renegar por completo de lo que ha hecho. No puede decir: «Bueno, es solo el cosmos actuando a través de mí; no tiene nada que ver conmigo». No puede hacer eso sin socavar su relación con todo lo que ha hecho y su relación con todos los demás. Sería una especie de nihilismo personal. No es solo que sería imposible de sostener, sino que resultaría poco atractivo.

Ahora bien, se podría decir: «Eso no demuestra que no tenga sentido. Solo demuestra que es lo único que da sentido a esas otras actitudes». Por eso es difícil expresar esta postura de una manera que la haga parecer sólida. Pero, no obstante, me parece que hay algo de cierto en ella. Así que supongo que hay que darle la vuelta y decir: «La responsabilidad se sostiene o se derrumba como un todo. A menos que haya alguna explicación especial de por qué cometiste el delito, no puedes decir: “fue solo el Big Bang actuando a través de mí”». Se sostiene o se derrumba como una unidad completa. Esa es, creo, la idea central detrás de la observación de Dworkin.

Vale, aceptemos eso. No se puede hacer por partes sin alguna excusa especial —lo cual sería un juego completamente diferente—. Se sostiene o se derrumba como un todo. Entonces, ¿por qué no dejar que se derrumbe? Y Dworkin, en efecto, dice: pero nadie querría hacer eso. Destruiría el sentido de tu vida. Pero entonces el siguiente paso es: «bueno, si es realmente cierto que tu vida no tiene ningún sentido si todo se debe al Big Bang —quizás con algunos elementos aleatorios incorporados por el camino—, ¿por qué mantener una visión sin sentido solo porque te sientes apegado a ella?».

Así que creo que en ese punto hay que plantearlo a la inversa y decir: «Sí, eso sería cierto si el hecho de que estas cosas que hago sean causalmente explicables realmente proporcionara una razón sólida e innegable para declarar que todo carece de sentido. ¿Y por qué iba a hacerlo?». Y entonces vuelvo a algo parecido al problema moral del libre albedrío. Todo carecería de sentido si se separaran las cosas que hago de algún tipo de causa o condición previa que, por sí sola, las hiciera mías, les diera sentido. Y uno querría decir: bueno, no, eso no ocurre.

Si la única concepción inteligible del yo fuera este tipo de concepción dualista en la que hay un yo acausal que interviene en el universo y piensa estos pensamientos como resultado de una entidad autocausada que genera estos pensamientos que luego cambian la dirección del mundo causal —si eso fuera lo único que da sentido a que nos importen estas cosas—, entonces tendríamos que renunciar a todo, ¿verdad?

Pero, ¿por qué pensar que es así? ¿Por qué no decir algo como lo que dijimos antes: lo que hace que parezca que somos nosotros es el hecho de que, a) proviene de nosotros y, b) proviene de nosotros de una manera que está entrelazada con todas estas otras cosas —y refleja esas cosas, en general.

Así que creo que algo parecido a la respuesta que daba a los problemas morales es relevante aquí: lo que somos para nosotros mismos, así como para los demás, es este complicado conjunto de fenómenos psicológicos. No hay razón para decir que eso es algo por lo que no tenemos motivos para preocuparnos. Así que necesitarías una explicación más convincente de por qué la explicación causal hace que eso sea algo por lo que tenemos motivos para no preocuparnos, más allá de lo que he visto hasta ahora, para poder decir que, dado que todo se sostiene o se derrumba como un todo, deberíamos dejar que se derrumbe. Eso es lo que pienso. Es una pregunta difícil, pero creo que el análisis que hace Dworkin al respecto es bastante bueno.

-– Se podría decir que el impulso de las concepciones modernas de la moralidad proviene del deseo de protegernos de ser responsables de cosas sobre las que no tenemos control. A diferencia de la mayoría de los antiguos, pensamos que es incorrecto culparte por la condición en la que naciste. A diferencia de algunos cristianos, no queremos que lo que te suceda dependa de si naciste o no con la gracia. Solo puedes ser responsable de las acciones si tú las hiciste —y si, a su vez, fuiste responsable de elegir llevarlas a cabo. Ahora bien, tu respuesta a todo esto parece ser: bueno, si vas por ese camino, entonces en algún momento tienes que renunciar por completo a todo sentido de agencia personal.

-– Galen Strawson tiene un excelente artículo sobre la imposibilidad de la responsabilidad moral. Y yo lo leí al revés, por así decirlo. Es decir: Strawson dice que la responsabilidad moral es imposible porque, para ser moralmente responsables de una acción, tenemos que ser moralmente responsables de ser psicológicamente como somos, lo que nos llevó a realizar la acción. Pero no podemos ser moralmente responsables de ser así a menos que ser así surgiera de una elección consciente por nuestra parte de ser así, lo cual era en sí mismo un reflejo de ser de alguna manera anterior de la que éramos responsables. Pero no podemos ser responsables de eso… y así sucesivamente. Este retroceso no puede terminar en ningún sitio, por lo que todo esto es incoherente.

Y quiero decir: lo que hay de cierto en eso, lo que impulsa el retroceso, es la idea de que el yo que es responsable tendría que ser de alguna manera anterior a cualquier conjunto particular de características psicológicas. Pero un yo tan desnudo me parecería carente de sentido. Lo que muestra el artículo de Strawson es que no se puede imaginar un yo desprovisto de contenido psicológico tomando decisiones que no tendría ninguna razón para tomar. Así que cada paso que se retrocede solo sustituye una psicología dada por otra psicología dada anterior. Y la conclusión que saco de ello es: sí, nuestra valoración de una persona —y nuestra comprensión de una elección como una elección significativa— siempre se da en el contexto de una psicología dada, que es cómo es esa persona. Y nuestra valoración moral de las acciones de una persona es una valoración de las mismas como reveladoras de que la persona es así, lo cual es un conjunto fijo de psicología. Y la importancia para la persona de hacer algo radica en el hecho de que hacerlo refleja la forma en que realmente se siente a sí misma, psicológicamente.

Así que, ya se trate de elogios o reproches morales, o de lo que yo denomino el problema personal del libre albedrío, lo que esto muestra es que la noción del yo que resulta significativa, ya sea como objeto de valoración o como fundamento del significado individual, siempre tiene que tener un contenido psicológico. Y luego quiero decir: el hecho de que eso sea hasta cierto punto arbitrario —de hecho, es completamente arbitrario en el sentido de estar causado— no es arbitrario para la persona porque realmente es él. Y no es arbitrario para sus amigos, porque así es como es realmente. Así que no es arbitrario en el sentido relevante, aunque pueda estar causado por todos esos factores fuera de su control. Eso no impide que sea él. El excelente artículo de Strawson pone de relieve ese punto: es una especie de reductio de esta visión del yo desnudo.

Ahora bien, cuando Strawson aborda la cuestión de por qué la responsabilidad siempre debería requerir este paso atrás, no deja muy claro qué entiende por responsabilidad. Excepto, dice, «es el tipo de cosa que haría que las ideas del cielo y el infierno al menos tuvieran sentido». Así que ahí parece que estamos entrando en una idea punitiva —lo que yo consideraría una oportunidad que hay que evitar—. Él no lo dice literalmente, y nunca he tenido la oportunidad de preguntarle a Galen qué quería decir realmente con eso, pero a mí me parece que es así como se ve, en cualquier caso.